李硕《翦商》一书自出版以来，因其中大量博人眼球的暴论和近乎科幻小说式的脑洞吸引了大批读者，在网络上广受好评。在谈起这本书写作缘由时，作者提到《翦商》的前身——其于2012年发表在《读库》的文章《周灭商与华夏新生》。鄙人有幸在该文问世时拜读过。考虑到其发表的刊物并非学术期刊，便误以为这不过是票友大发脑洞之作，只资茶余饭后消遣所用，也未做深究。不想，这篇文章在当时引起的反响给作者以巨大动力，终于在卧薪尝胆十年之后将其扩充为一部堪比王娘脚条的巨著。就在《翦商》热卖之际，又传出作者李博士身患重病，生命垂危之消息，更是如火上添油，将《翦商》的热度推到新高度，成为数年来最为出圈的一部历史学术著作。在我抱着好奇与学习的心态读完本书之后，虽不能理解是什么样的人生经历塑造了李博士异乎常人的脑回路，但确实大受震撼。当然，围绕《翦商》也有些争议。书中古文字方面的问题已经有多人讨论过，找出了一百多处错误。但是关于书中脑洞和逻辑硬伤，却没有多少人愿意系统性讨论。说来简单，这是个吃力不讨好的事情。因为脑洞本就是很私人的东西，即便被指出错误，也大抵可以这是我的“一家之言”搪塞了之，既不能对其产生任何影响，还有被拥趸们围攻的危险。北大罗新教授曾说，历史学家应有三大美德：批判、怀疑和想象力。就本书而言，一切针对本书的质疑，我想都是因为李博士身上已经过量承载了这三大美德。但无论如何，历史学家想象力的限度在哪里？我想还是一个十分值得思考的问题。在讨论具体问题之前，我有必要将我从书中看到的作者在“学术研究”上的优秀做法进行简单列举，以便读者批判学习。首先，作者的研究呈现出突出的“先射箭后画靶”的特色。之所以作者在立论上能发前人未发之覆，得益于作者对史料的运用不落学术之窠臼，熟练掌握了对史料进行创造性剪裁的方法。连著名考古学家许宏都忍不住在序言中夸赞道：“他赋予了我们熟视无睹的诸多场景以画面感，他推出的若干结论你没想过，但细想想还真是那么回事儿。或许，这正缘于李硕与考古学和上古史恰到好处的‘距离感’，使得他可以避免我们这些‘身在此山中’者的诸多局限。”李硕的史料分析法总结为以下几点：（1）赵高法。特点：指鹿为马。指为了证明其结论对史料进行刻意曲解。（2）鲁迅法。特点：拿来主义。指为了证明其结论对史料不加考证地全盘接收。（3）瞽叟法。特点：视而不见。指对与其结论相矛盾的史料和观点选择性忽略。（4）秦桧法。特点：无中生有。指没有任何史料支撑，凭空出现的暴论。（5）庖丁法。特点：目无全牛。指在对史料进行解读时善于断章取义，没有结合文本整体思想。其次，作者在探究历史问题时拥有打破沙锅问到底的宝贵精神。其从不满足于某个单一结论的获得，而是在得到第一个推论后，立刻以此为史实基点向下继续推论，直至形成逻辑闭环。另辟蹊径地打破了哲学上“无限后退不可能原则”。作者深刻认识到既然无法找到一个确定无疑的逻辑起点，那么就假设一个起点，在此基础上无限前进，而非后退。最后，作者在完成自己逻辑闭环的过程中进行了大量毫无根据的推测。这种“逻辑自洽”最大程度地规避了无知读者的攻击。因为没有史料，所以在质疑作者无法证明其观点时，读者自己也必将陷入无法证伪的困境。以下就我在书中看到的比较重要的关乎本书立论基础的问题进行简单讨论，不求正本清源，只为略陈管见，请有兴趣的朋友批判阅读。一、大禹治水是为了推广水稻？本书第二章对夏王朝的论述中，李博士指出以往考古统计出土的粮食时，“按粮食颗粒数进行统计和排名，而忽视了不同粮食的颗粒其实差别巨大”，认为按“千粒重”计算稻米重量远高于粟。二里头文化出土的稻米数量虽少于粟，但重量要大于粟，而在更早的新砦遗址考古中也呈现类似特征，因此作者认为，二里头人的主食并非传统认为的粟而是大米。在此基础上，作者大胆推测：“‘大禹治水’的最初内核：一场龙山末期部分古人改造湿地、开发平原的活动。”在这里作者完全否定了洪水的存在。进而，作者又推测道：“在龙山时代结束后的‘大萧条’中，新砦——二里头人之所以能够异军突起，甚至建立华夏第一王朝，水稻是重要原因。”最后，作者认为夏王朝关于龙的图腾崇拜也与大禹有关，“二里头人有稻作和龙崇拜，这让他们在普遍萧条中建立起繁荣的聚落”。这一观点是立不住脚的。（1）按“千粒重”计算出土谷物重量并不能证明二里头人的主食是大米首先，作者攻击以往考古只注重对各种谷物绝对数量的统计，实际上是画了个假靶子。因为在农业考古中，统计数量时还会综合考量不同谷物的结子率、碳化情况、出土位置、埋藏环境、发掘情况等一系列复杂因素，绝对数量并不是唯一的标准。作者提出按重量计算出土谷物，也忽视了以上各种因素。其次，从宏观上来看，目前考古成果呈现的结论与李博士截然相反。大量的考古成果证明从大约公元前2000年开始，原始稻作农业类型开始走向衰落。其表现在两个方面，其一为，从夏代开始，原始稻作农业类型在南方地区先民的整个生业模式中所占据的比重开始下降，尤其是养畜业；其二为，在相当漫长的时期里，南方地区的原始稻作农业区成为北方地区旱作农业因素南渐的区域。再者，在研究古人主食时，常对古人遗骸进行碳13测定。根据探测结果得知仰韶文化时期粟、黍类食物只占50%, 龙山文化时期则为70%，说明此时粟作农业得到了进一步的发展。（2）新砦遗址与二里头的关系尚不明确作者认为二里头人以大米为主食是受到新砦人的影响。书中说到：“到3900年前，新砦人突然向西北穿过嵩山，进入洛阳盆地，在古伊洛河北岸营建起新的家园，这就是二里头的来历。”正如作者所说，这种迁徙就很“突然”，书中没有给出任何解释。事实上，学界关于新砦遗址的定位尚在讨论之中。部分学者认为其处于龙山时代与二里头文化之间，对二里头文化有影响。但其出土的器物与二里头有巨大差异，也有学者认为其并非二里头的源头。这里李博士不由分说断定二里头人是来自新砦的移民，不免失之武断。（3）大禹治水在农业考古上的解释李博士为了圆自己的脑回路，否定了洪水的存在，将“大禹治水”故事的原型视为一场推广水稻的土地改良运动。这与进入夏朝后水稻生产不断衰退的情况截然相反。从目前的传世文献和考古沉积层的研究来看，传说中的洪水是真实存在的。这并不难理解。关于洪水的传说是大河文明神话传说的共同母题。其本质上反映了先民在生产力比较低下的时代受环境影响的情况。据环境史研究表明，在龙山时代，北方整体较现在更温暖多雨，海平面也较现在更高。这或许是洪水出现的原因。有学者认为，在大洪水时代，南方首先受到冲击，其应对洪水的主要方法一为筑城，这在考古上和南方城的出现时间相吻合；二为迁徙，这使得南北两大集团之间产生争夺生存空间的斗争。中国古史中关于中原与南方三苗集团的战争可能反映的就是这个问题。（4）龙图腾和大禹有关？作者在讨论完水稻与夏王朝建立的关系后，又对夏人的龙图腾崇拜进行了解释。书中说到：“顾颉刚早已发现，“禹”字从“虫”，也就是蜷曲的蛇形，而在古史中，禹的父亲名“鲧”，字义是某种水生之物，据说鲧死后变成了黄龙。夏朝王室族姓为“姒”，在后世的甲骨文和金文中，它的“以”部的写法就是蜷曲的蛇形。”举的两个例子都是错的。首先，顾颉刚本人已经公开表示放弃其关于大禹是虫子的观点。其次，甲骨文中“以”字也不是蛇形，已有人指出。二、丧牛于易：王亥死于淫乱？“丧牛于易”是关于商代建立之前的先公“王亥”到有易氏部落贸易结果被杀的故事。这庄历史公案在商族发展史中有重要意义，但因史料记载或语焉不详或前后矛盾，历来存在各种不同的解释。这本不利于史事的考定，但对李博士而言记载的空白处正是发挥的地方。《翦商》第五章作者对王亥的经历做了极度文学化的想象。书中叙述王亥去到有易氏部落贸易时说：“他（王亥）决定把家眷和部落妇孺及大象留在河伯领地内，自己带男丁赶牛群渡河北上。据说，易水河部落盛产美女，王亥期待此行可以发财，甚至获得艳遇。”这种充满中年男性狭隘龌龊思想的脑补读来令人作呕。关于王亥被杀的原因，作者说道：“史载，王亥生活不检点，曾和兄弟一起在有易部落淫乱（可能勾引了当地酋长家的女子），结果自己和兄弟被杀死，牛群也被有易氏占有。”此处作者明确表示，王亥被杀是因为生活不检点，勾引有易氏的女子。这是不严谨的。关于王亥丧牛于易的史料主要有以下几种：《山海经·大荒东经》：“王亥讬于有易、河伯仆牛。有易杀王亥，取仆牛。”《古本竹书纪年》：“殷王子亥，宾于有易而淫焉。有易之君緜臣杀而放之。”《楚辞·天问》：“该（亥）秉季德，厥父是臧，胡终弊于有扈（有易），牧夫牛羊…有扈牧竖，云何而逢…恒秉季德，焉得夫朴牛…昏微遵迹，有狄不宁。”（1）据《山海经》的记载，王亥之死有易氏见财起意，谋财害命。结合《竹书纪年》称王亥之子上甲微借师于河伯替父报仇的事，可推知当时三个部落的关系应比较密切。（2）据《竹书纪年》记载，王亥之死是“宾于有易而淫焉”。这也是李博士所谓王亥勾引有易氏女子的根据。《说文解字》载：“淫，侵淫随理也。”也就是说，“淫”的本意为“侵淫”，指渐进发展。并在此基础上引申出过度、骄纵的意思。有学者认为此处“淫”应从本意。王亥是推动先商发展的重要人物，在其统治前后是商族扩张的重要时期，可能因为其对外扩张逐渐威胁到有易氏部落，结果被有易氏设计杀害。或者此处也可理解为“骄纵”，因为商族在不断壮大，王亥可能因为在做客时对有易氏无礼而被杀。这两种观点都更符合当时的政治环境。“淫”字有多重含义，不知为何作者不加辨析地将其认定为“淫乱”，可能是瞽叟法的运用。（3）《楚辞·天问》中对这一事件的记载更加详细。在原有故事基础上，又增加了“恒秉季德，焉得夫朴牛”等句。学者通过对甲骨卜辞的研究，已经确定此处“恒”为“王恒”，是为王亥的弟弟。按《天问》前称“亥秉季德”后称“恒秉季德”，可知在王亥被杀后，王恒成为了商人的新首领。有人便据此脑补出阴谋论，认为是王恒与有易氏勾结害死自己的哥哥，然后在有易氏的支持下登上首领宝座。《竹书纪年》载：“是故殷主甲微假师河伯以伐有易，灭之，遂杀其君緜臣也。”是王亥之子上甲微借兵于河伯氏，讨灭有易氏，为自己的父亲报了仇。而学者在甲骨卜辞中发现商人是将王恒与其哥哥王亥一起祭祀。这就与王恒谋害哥哥的故事相矛盾了。总之，因为史料的模糊性造成了多种猜测，作者不加辨析地选择了一种最（4）丧羊于易何解？《易经·旅》载：鸟焚其巢，旅人先笑后号咷。丧牛于易。凶。顾颉刚《易经卦爻辞中的故事》一文认为“丧牛于易”就是指王亥的故事。李博士在此基础上继续发挥称“旅人先笑后号咷”与王亥在有易氏先淫乱后被杀的经历相符，都是前喜后悲。而鸟巢被焚毁，则象征王亥的命运。此外《易经·大壮》还称：“丧羊于易，无悔。”此句与“丧牛于易”仅一字之差，句法相同。若将“丧牛于易”看做王亥被杀的故事，那又应该如何理解“丧羊于易”呢？李硕认为，西土周人习于养羊，“丧羊于易”是文王根据周人的生活经验对王亥故事的套用。这在逻辑上是不对的。因为如果因为西土习于养羊便把牛换为羊，那么有易氏远在易水之滨，为什么没有被周人用更熟悉的地方换掉？最重要的是，两句爻辞虽句式相同，意思相近，但卦象一个是“无悔”，一个是“凶”，两者截然相反也无法解释。当然李博士利用自己的瞽叟法合理规避了这个矛盾。三、关于帝乙归妹的误解“帝乙归妹”是《易经》中的一卦。帝乙为商王，是纣王的父亲；妹指少女。从卦辞本意来看，意为“帝乙嫁女儿”。顾颉刚将“帝乙归妹”与《诗经·大雅·大明》中描写文王大婚的场景相联系：天监在下，有命既集。文王初载，天作之合。在洽之阳，在渭之涘。文王嘉止，大邦有子。大邦有子，伣天之妹。文定厥祥，亲迎于渭。造舟为梁，不显其光。有命自天，命此文王。于周于京，缵女维莘。长子维行，笃生武王。保右命尔，燮伐大商。顾颉刚认为“大邦有子，伣天之妹”中“大邦”指商，“缵女维莘”中“缵”为续娶之意，推测归妹卦和泰卦爻辞的“帝乙归妹”，其中隐含的历史是：帝乙把自己的一个女儿嫁给了周文王，但这位王室公主没能生育，最后，或是早逝，或是离婚回了娘家，文王又续娶太姒。李博士批判继承了顾氏的观点，其指出：“‘帝乙归妹’，意思是时任商王帝乙下嫁了妹妹…这显然不是事实，因为姒（文王的配偶太姒）姓并非商朝王族，更不可能是商王帝乙的妹妹，估计周人自己也不会当真。”在书中另一处作者重申：“当时商周力量对比悬殊，商王不大可能把妹妹嫁给周族，所以这很可能是周人为夸耀自己而做的吹嘘。但它的真实背景仍是晚商时代的商周关系。”李博士对“帝乙归妹”的理解完全错误。（1）《诗经·大明》的内容与“帝乙归妹”无关《大明》一诗八段共分三个章节。前三段描写王季与夫人太任成婚场景，歌颂太任诞下文王的功绩；中间三段描写文王与太姒成婚场景，歌颂太姒产下武王；最后两段歌颂武王功绩。结合大雅《思齐》《生民》《绵》等篇目的歌颂对象，我们会发现《诗经》中所歌颂的周人先妣都有一个共同特点，就是有诞下著名君主的经历。因此，若真如顾氏所言，商人嫁过来的女子未及生育便辞世，或被休返家，按周人的习惯都不会成为歌颂的对象。其次，诗中“大邦之子”的“大邦”并不是指商，应指太姒的母国：莘国。在成婚时对女方身世进行赞美时，抬高其母邦的地位是很好理解的。所以，《大明》中的内容与“帝乙归妹”无关。（2）召公与文王是连襟？李博士认为“缵女维莘”的“缵”有连续的意思；又“帝乙归妹”卦中有谓“其君之袂，不如其娣之袂良”，是莘国同时嫁过来的女子不止一人。因此，李博士认为：“妹妹可能嫁给了周族另一个重要人物召公奭。”在此基础上，李博士提出了对“其君之袂，不如其娣之袂良”一句的新解读：妹妹的嫁妆似乎更丰厚。也许是因为她在娘家更受宠爱，也许是因为召祖在周族“辅政”多年，女方家族更重视这位实权人物。这段毫无任何根据的凭空臆测深得秦桧之真传。当然作者为自己的臆测找了一个证据：召公奭的后代中有个叫“辛”的人。作者认为“辛”是商人用的日名，召公奭的后代中有用日名起名，表现了其族群中的商化现象。而这种商化便是这次娶商女的结果。这一观点是错误的。首先，商人的日名是祭祀使用，并不是名字本身。如纣王的日名为“辛”，本名为“受”；纣王之子日名为“庚”，本名为“禄父”。再者，周人作为商人统治下的一个部族，在文化上受商人影响是非常正常的事情。周人及其同盟者使用日名在西周初年是比较常见的现象。《史记·齐太公世家》载：“盖太公之卒百有余年，子丁公吕伋立。丁公卒，子乙公得立。乙公卒，子癸公慈母立。癸公卒，子哀公不辰立。”齐国初年的“丁公”“乙公”“癸公”等君主，均以日名称之。无独有偶，出土于在河南平顶山西周应国墓地中的青铜器应公鼎，有铭文曰：“应公作尊彝簟鼎，珷帝日丁子子孙孙永宝。”应国为周初于中原设立的姬姓国之一，其始封君为武王第四子姬达。此处“珷帝”即为周武王姬发。由此可知，武王的日名应为“日丁”。（3）王季与太任夫妻不和？王季和文王连续两代迎娶来自东方的女子为妻。在传统的历史叙事中，太任和太姒都具备女性应有的高尚品德，也都生育了对周族而言至关重要的圣王，因此被后人歌颂。但李博士认为：“大任在怀胎（周昌）之后，‘目不视恶色，耳不听淫声，口不出敖（傲）言’，全面符合儒家的妇道礼仪……其实，这很可能是和丈夫疏远而造成的家庭生活冷淡所致。”为了证明王季与太任夫妻不和，作者给出的理由是：“据说，大任是到猪圈里小便时生下文王的。可见，此时周族首领家的生活条件与部落普通民众并没有太大差别，从东方邦君家族嫁来的女子自然难以适应。”在讨论文王大婚时，李博士不禁感慨：“和父亲季历相比，周昌的夫妻生活要幸福得多。这部分是因为周族上层已逐步商化，族长家也阔绰起来，有了体面的大宅院，族长夫人已不用再把猪圈当厕所。”简而言之，作者认为来自东方发达地区的太任无法适应西周恶劣的生活条件而与丈夫产生嫌隙。而至文王成婚时，周人的生活条件已经有所改善，所以来自东方的新娘也能适应，因此两人感情很好。而这一转变的核心就是猪圈和厕所的问题。读至此处，鄙人也不禁合书喟叹，真乃经济基础决定上层建筑的鲜活案例，李博士对唯物史观的运用叫人叹为观止。作者能从如此隐晦的史料中，抽丝剥茧，窥探到王季夫妻如此幽微、隐秘的情感，这一前无古人的论断无疑是李博士历史水平的真实写照。作者依托的史料为《列女传》。《汉书·刘向传》载：“向睹俗弥奢淫……故采取诗书所载贤妃贞妇，兴国显家可法则，及孽嬖乱亡者，序次为《列女传》，凡八篇，以戒天子。”据此可知，《列女传》是刘向编纂的劝诫皇帝不要耽于后宫之享乐的作品，成书于汉代，距离文王刚好一千年，其可信度可见一斑。作者不加任何辨析的去使用后代史料论证前代故事，无疑是“鲁迅法”拿来主义的充分体现。又《国语·晋语》载：“昔者大任娠文王不变，少溲于豕牢，而得文王不加疾焉。”三国东吴韦昭注:「少，小也。豕牢，厕也。溲，便也。」则关于太任小便时生文王之记载，最早并不在列女传。（4）太任为什么要到猪圈里上厕所？但是汉代人为什么会编出太任在猪圈里上厕所的情节其实是个很有意思的问题。其答案非常简单：秦汉时期的厕所就在猪圈里。上图是汉代墓葬中出土的灰陶猪圈模型。我们可以看到汉代的猪圈一般分两层，下层为猪圈，上面的小房子为厕所。这种结构主要有两个作用：其一、人类粪便可以从茅坑中漏到猪圈里，作为猪的辅食；其二、人的粪便和猪的粪便一起在猪圈里混合，可以作为农业生产的肥料。据学者研究，在战国时期已经出现表示厕所的“厕”与表示猪圈的“圂”连用现象，表明至迟在战国时期猪圈与厕所便合二为一了。这是一种既环保又卫生的设计。《玉篇·囗部》载：“圂，豕所居也。”又清·王念孙《广雅疏证·卷七上·释宫》：“圂，厕也。”可知后世圂与厕两字逐渐混用。又《汉书·武五子传》载：“厕中豕群出，坏大官灶。”又《史记·吕太后本纪》载：“太后遂断戚夫人手足，去眼，煇耳，饮瘖药，使居厕中，命曰‘人彘’。”又《史记·酷吏列传》载：“（郅都）尝从入上林，贾姬如厕，野彘卒入厕。上目都，都不行。”这些史料或可直接证明汉代皇室厕所与猪圈实为一体；或可证明猪圈与厕所已经混为一意；或可证明猪有食屎的习惯。无不折射出猪圈与厕所的微妙关系。刘向在编故事的时候无疑受到了自己时代的影响，李博士不知其中原委，煞有介事地做出一番大论，徒增笑耳。四、关于先周历史的误解《翦商》的第十五、十六章主要利用甲骨文和传世文献勾勒了周人早期发展的历程。周族在诞生之初至翦商之前主要有两次重大的迁徙事件：公刘迁豳和太王迁周。李博士在关于早期周人历史的论述中有诸多错误，仅论其较大者。（1）作者对《公刘》的理解是错的公刘迁豳是周人发展史上极为重要的一次事件，其主要事迹记载在《诗经·大雅·公刘》中。为了方便论述，我们将全诗摘录如下：笃公刘，匪居匪康。乃埸乃疆，乃积乃仓；乃裹餱粮，于橐于囊。思辑用光，弓矢斯张；干戈戚扬，爰方启行。笃公刘，于胥斯原。既庶既繁，既顺乃宣，而无永叹。陟则在巘，复降在原。何以舟之？维玉及瑶，鞞琫容刀。笃公刘，逝彼百泉。瞻彼溥原，乃陟南冈。乃觏于京，京师之野。于时处处，于时庐旅，于时言言，于时语语。笃公刘，于京斯依。跄跄济济，俾筵俾几。既登乃依，乃造其曹。执豕于牢，酌之用匏。食之饮之，君之宗之。笃公刘，既溥既长。既景乃冈，相其阴阳，观其流泉。其军三单，度其隰原。彻田为粮，度其夕阳。豳居允荒。笃公刘，于豳斯馆。涉渭为乱，取厉取锻，止基乃理。爰众爰有，夹其皇涧。溯其过涧。止旅乃密，芮鞫之即。李博士称：《公刘》中说，姬周族人在豳地定居后，还会南下关中盆地，渡过渭河，以获取一些小件铜制品：“笃公刘，于豳斯馆。涉渭为乱，取厉取锻。”这里作者将“厉”和“锻”理解为小件青铜器，是对诗歌的误解。从整体来看，《公刘》一诗共六段分别从“启程”“择居”“相地”“宴会”“种田”“筑城”等方面叙述了公刘迁豳的全过程。第六段“于豳斯馆”意为定居于豳。“涉渭为乱，取厉取锻”，是说横渡渭水，从秦岭取石材。“厉”同磿、砺，“锻”同碫，泛指用来作柱础、房基的石材。“止基乃理，爰众爰有”，是说打好地 基盖房子，迁居于此的人越来越多。“夹其皇涧，溯其过涧”，是说房子夹河谷而建。若从李博士，将“取厉取锻”理解为和商人交换小件青铜器，则与全诗所述内容有所冲突，变得不再通顺清晰。且渭河流域并非商人主要活动地区，在这里和商人进行贸易也说不通。当然，作者为了圆自己的脑洞，认为此处的商人为商都宗教改革失败后的逃难者。这又属于大开脑洞了。（2）作者对《文王》的理解是错误的太王迁周是周人发展史上又一件极为重要的转折。《诗经·鲁颂·閟宫》称：“后稷之孙，实维大王。居岐之阳，实始翦商。”在周人自己的认识了，将太王迁周视为翦商大业的开始。在论述这段历史时，李博士对《诗经·大雅·文王》一诗中“周虽旧邦，其命维新”一句提出质疑。作者认为，从太王迁周到文王受命不过三代人，不可以称“旧邦”，此处“旧邦”应另有所指。顺着这个思路，作者用周人祖先迁居传说附会考古发现提出：“‘周’本来只是一个地名，生活在这里的族群曾经发生过更迭变换，先后有三个人群生活在周原地区，彼此区别很大，不能混淆。”进而作者认为：“这个旧邦应主要是指早已灭亡的姜姓周族。”这里对《诗经》的理解明显是望文生义。《文王》一诗首句便称：“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。”这里明显是对文王受命于天的歌颂。周人在歌颂自己先祖的史诗中追述自己族群的历史肯定是要从后稷开始计算，不可能是太王。这里“旧邦”是对周人悠久的历史的赞颂。（3）作者对《绵》的理解是错误的太王迁周是周人重要的一段史事。《史记·周本纪》载：“古公亶父复脩后稷、公刘之业，积德行义，国人皆戴之。薰育戎狄攻之，欲得财物，予之。已复攻，欲得地与民。民皆怒，欲战。古公曰：“有民立君，将以利之。今戎狄所为攻战，以吾地与民。民之在我，与其在彼，何异。民欲以我故战，杀人父子而君之，予不忍为。”简而言之，太王居豳为戎狄所攻，太王不愿为争民与戎狄作战，故而迁居周原。作者认为这一故事带有明显儒家圣王道德色彩，是不可信的。作者据《易经》“中行告公从，利用为依迁国”一句，从高亨“依”“殷”通假之说，认为太王迁居与商有关。接着作者继续引用《易经》爻辞：“入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。”作者对此的解读为：三位不速之客来到了族长的窑洞，虽然亶父不知道这三人的用意，但还是以礼相待，最终的结果是，大吉。在作者看来，这三位不速之客就是商人派来联络太王的使者，双方在太王的窑洞里达成了合作协议。并认为最终是吉利的。作者在此段后加了一句蛇足：“不速之客为什么有三位？因为殷商时代的马车只能承载三个人。”这个论断也是作者水平的充分体现。首先，包括此处在内，本书有大量对古典文献的误读。在先秦典籍中数字通常并非实指。看到文献中的三字就必须要在现实世界中找到三与之对应，和索隐派治红学一定要在现实世界找到小说情节的原型一样搞笑。其次，这里暴露作者的逻辑有严重缺陷。按作者的逻辑，商王派使者还必须是三的倍数了？紧接着作者引用《诗经·大雅·绵》：“古公亶父，来朝走马。率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。”结合前后文，这句诗描写的是古公亶父从早晨出发，沿着河流选择定居地点，最终在岐山脚下娶了姜姓之女定居下来的故事。作者却称：“去拜见王才是‘朝’。”把“朝”释为“朝见”，还说“史诗中虽略去了商王武乙，但用词仍留有痕迹”，这无疑是错的。为了证明自己的观点，作者继续引用《易经·升卦》：六四，王用亨于歧山。吉，无咎。作者称：“说的是亶父到达岐山下的周原，拜见了武乙王，武乙举行祭祀，同时招待了这位异族番邦的小头领。”但是从爻辞文意来看，此处只说周王在岐山举行了祭祀，并未提及所谓的商王武乙。其实整个证据链都没有提到任何武乙的影子，但是作者仍一口咬定这些事情就是和武乙会见太王有关，只是武乙被从文字中抹去了。这种捕风捉影将风马牛不相及的材料相互拼凑形成的暴论是作者作为历史学者的耻辱。面对解释不通的地方，作者竟然归因于材料被人篡改了，简直是无耻之尤。作者最终得出的结论是：“武乙王恩准姬周族迁居到周原是有条件的，立足安居之后，周族人需要承担相应的义务，这便是替商朝捕猎人牲，以供商王献祭。”“为了持续获得商朝支持，周族必须为商王征战，缴纳‘血税’。”作者通过一系列曲解和误解得到了一个令人血脉喷张的结论。但是这个结论是经不起推敲的。首先，目前的甲骨中虽偶见其他部族向商王进献俘虏的记载，但是没有任何证据表明两者之间存在上供“血税”的义务。甲骨文中零星出现的记录更像是对方国进贡的嘉奖。其次，在作者的世界里商王似乎毫无理由的热衷于使用羌人祭祀，而周人就是商王抓羌的工具。《左传》有言：“国之大事，在祀与戎。”“祀”与“戎”是相辅相成的，国家通过对外战争，将俘虏的敌人作为祭品进行祭祀，是强化意识形态、凝聚族群力量的重要手段。《诗经·商颂·殷武》说：“昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王，曰商是常。”武丁时甲骨卜辞说：“辛巳卜，贞登妇好三千，登旅万，乎伐羌。”羌本来是殷西北的一个族名，以游牧为生，以羊为图腾，所以字从人从羊。从上述材料来看，羌人在整个商王朝持续与商人为敌。所以，商人祭祀用羌并不是因为羌人本身多么适合做祭祀品，而是把敌人抓过来祭祀更有利于族群的团结。因为殷人经常和羌族作战，从羌族那里夺取俘虏，补充奴隶的来源，所以后来就成了一种奴隶的专称。学者对甲骨文中祭祀人数的统计也支撑了这一观点。据统计，甲骨文里有关人祭的卜辞，以殷武丁（公元前1339—前1281年）时为最多，计有甲骨六百七十三片，卜辞一千零六条，祭用九千零二十一人，另有五百三十一条未记人数。一次用人最多的是五百个奴仆。最少的是帝乙、帝辛（公元前1209—前1123年）时，计有甲骨九十三片，卜辞一百一十七条，祭用一百零四人，另有五十六条未记人数。一次用人最多的是三十人。一般认为商朝在武丁时期出现过一次中兴局面，商朝实力增强，对周边民族进行了大规模长期征讨。而在帝乙和帝辛时期商王的主要用兵方向为东方，规模要比武丁时期小得多。因此我们可以认为，商族的祭祀规模是和其对外战争规模呈正相关的。最后，作者并没有解释周人接受商王的这一条件成为商族在西部开疆拓土的马前卒的原因。我认为，合理的解释就是，这个结论本身就是错的。给不出合理的解释，干脆没有解释。作者在本书中先预设了周人翦商是从文王开始的，因此这里必须做这样不合理的解释，否则就与作者的预设相冲突了。按周人自己的说法是从太王迁周开始实施翦商大业。正如《诗经》所说：“后稷之孙，实维大王。居岐之阳，实始翦商。”李博士称：“这首史诗措辞颇有些狡猾，它说亶父‘事实上开始了翦商大业’（实始翦商），其实正是为了遮掩当时还没有这种现实可行性。”并不赞同周人的说法，而是通过对《易经》的解读，认为翦商是从文王开始的。为了圆这个逻辑，作者必须对太王和王季的事业进行另一番解读，于是在作者笔下，太王接受了商王的条件，而王季更是被描写成为商王冲锋陷阵的战争机器。这是相当可笑的。（4）作者对翦商开始时间的判断是错误的作者在对先周历史做个性化解读时必然涉及一桩公案：太伯奔吴。《史记·吴太伯世家》载 ：“吴太伯，太伯弟仲雍，皆周太王之子，而王季历之兄也。季历贤，而有圣子昌，太王欲立季历以及昌，于是太伯、仲雍二人乃奔荆蛮，文身断发，示不可用，以避季历。”在当时的历史条件下，太伯和仲雍要穿过商人统治区跑到吴国去几乎是不可能的事情。这个故事更有可能是吴国崛起后对自己历史的美化，可信度不高。但季历最终确实继承了首领位置，这个结果是否是太王安排的呢？李博士在此处突发异想：“甲骨文中用于献祭的羌人，是周人的同宗、近邻和联姻盟友。因此，为商朝捕猎羌人（周人文献里的姜姓戎人）并不符合周人的传统伦理。这可能是泰伯、仲雍与父亲决裂的根源，他们希望躲开这件可怕的事。”认为是太伯和仲雍接受不了向自己的同族开战而与自己的父亲决裂。这一观点简直是一派胡言。《逸周书·世俘解》武王克商后祭祀先人有这样的记载：“…王烈祖自太王、太伯、王季、虞公、文王、邑考以列升…”，在这场祭祀中，第一代为太王，第二代为太伯、王季和虞公（仲雍）。由此可知，太伯、仲雍二人是享受王季后人的祭祀的，而且在祭祀顺序上太伯排在王季之前。如果太伯、仲雍二人真的像作者所说与父亲决裂、抛弃宗族逃往他乡，应该不会在祭祀中享有这种地位吧。那么，我们应该如何理解太伯出奔的故事呢？《史记·吴太伯世家》载：“自太伯作吴，五世而武王克殷，封其后为二：其一虞，在中国；其一吴，在夷蛮。”一般认为，虞与吴通，所以太伯所奔之地在山西西南部的虞国。杨宽《西周史》认为：“从虞国既可以向北开拓，向东又可以进入商朝京畿地区，向南越过黄河可以进入洛水流域，这样，就可以成为周向东方开拓的重要据点。”从而进一步提出对《大雅·皇矣》的新解，认为“帝作邦作对，自大伯、王季。惟此王季，因心则友，则友其兄，则笃其庆。”意为“上帝建立了一对邦国，这一对邦国创始于太伯、王季。也就是说太伯从周分出去建立的虞，和季历继承君位的周国，成为配对互助的国家。”所以太伯奔虞是太王为翦商大业进行的战略部署之一。其本意为派遣年长的儿子前往部落边缘地带建立据点，经营边疆。《古本竹书纪年》载：“太丁（当作“文丁”）二年周人伐燕京之戎，周师大败。”李博士认为：“‘燕京’，古代注家解释为山西太原一带。对于周族来说，这是一次跨越黄河、进入汾河上游的远征，所以周人不可能占领如此遥远的土地，战争目的应当还是捕猎当地土著向商朝上贡。”将王季的征伐视为为了向商王缴纳“血税”，简直毫无逻辑。如果只是为了捕获土著向商人上贡，为什么要冒这么大风险去往如此遥远的地方？难道不能就近捕获吗？又《古本竹书纪年》：“太丁（当作“文丁”）四年周人伐余无之戎，克之。”又《古本竹书纪年》：“太丁（当作“文丁”）七年周人伐始呼之戎，克之。十一年周人伐翳徒之戎，捷其三大夫。”这些地方均在山西境内，这似乎表明王季时代周人曾致力于向山西扩张。这不光与太伯经营虞国的战略相吻合，也为季历被杀埋下伏笔。《古本竹书纪年》载：“文丁杀季历。”这可能是因为季历在今山西地区征伐戎狄，开拓土地，就使商王朝感到威胁。《翦商》中说：“事实上，文丁王和季历可能都是死于商朝内斗。下一位商王是文丁的儿子帝乙（第二十九王），他一上台就废除了商朝传统的祭祀方式，改用了一套被现代研究者称为“周祭”的制度。”李博士这一观点就是毫无根据的猜测了。我们不妨梳理《竹书纪年》武乙与文丁时期的相关记载：武乙命周公亶父，赐以岐邑。 二十一年，周公亶父薨。 二十四年，周师伐程，战于毕，克之。 三十年，周师伐义渠，乃获其君以归。 三十四年，周公季历来朝，王赐地三十里，玉十皞，马十匹。 三十五年，周公季历伐西落鬼戎。 王畋于河、渭，暴雷震死。 文丁元年丁丑，王即位，居殷。 二年，周公季历伐燕京之戎，败绩。 四年，周公季历伐余无之戎，克之。命为牧师。 五年，周作程邑。 七年，周公季历伐始呼之戎，克之。 十一年，周公季历伐翳徒之戎，获其三大夫，来献捷。 王杀季历。王嘉季历之功，锡之圭瓒、秬鬯，九命为伯，既而执诸塞库。季历困而死，因谓文丁杀季历。帝乙处殷。二年，周人伐商。这里很清晰的呈现了商周之间的关系变化：周人自王季时代开始不断向外扩张，武乙狩猎于河、渭可能是想要震慑周人，但却在周地被雷劈死。文丁时期周人继续扩张，文丁借嘉奖季历的机会杀死季历。周人为季历报仇，曾与商兵戎相见。整体来看，季历时期是周人快速扩张时期，商周矛盾激烈，兵戎相见。有学者认为，“帝乙归妹”是杀掉季历后，为缓和双方关系而进行的联姻行为。所以，如果说太王是翦商计划的制定者，那么王季就是计划的执行者。因为作者坚持将《易经》解释为文王的日记，故而认为是文王开始翦商，书中说到：“伯邑考之死是商周关系的重要转折，让文王的翦商决心从此不可动摇。”从上述材料来看，这种观点无疑是错误的。五、周武王娶嫂子问题《翦商》第十七章谈到伯邑考时说：“他原名应该叫邑。“伯”，表示他是嫡长子，这是周人的家族排行用语（伯仲叔季）；“考”，意为父亲，但伯邑考没有后嗣，实是后世周王室祭祀时对他的尊称。从这个不同寻常的称呼也可以看出来，他本应是周昌的继承人。”并以此为基础大发脑洞：“邑姜，武王后，齐太公女也。”服虔注）这个“邑”字颇不寻常，它并非吕尚家族的天干日名，却和文王长子周邑（伯邑考）同名。这应该不是巧合，邑姜的名字很可能就来自周邑。也就是说，周邑才是邑姜的第一任丈夫。周邑不幸早逝后，邑姜这才改嫁其二弟武王周发，但保留了首任丈夫的名字以作为纪念。这也许不符合后世周人的礼法，不过，在文王和武王一代还并没有后世的礼法。周朝开国后尊周邑为“考”（父），应该也与此有关。进而认为周人在刻意隐瞒这段历史，其理由为：在周人的史诗中，亶父、季历和文王三代的夫人（大姜、大任、大姒）都得到了歌颂，但武王的夫人邑姜却默默无闻。不仅《诗经》，周人的其他文献也几乎没有留下这位夫人的任何记录。但一些青铜礼器铭文却记载着这位王夫人在西周初建时的功勋。可能是因为吕尚一言难尽的来历，以及邑姜曾经更换过丈夫，再加上伯邑考在殷都的死因一直是周昌家族的隐痛，所以在文献中，邑姜王后只能被隐藏于幕后。这是本书的众多暴论之一。简单来说，作者认为伯邑考本名为姬邑，而武王的夫人邑姜名字中也有个邑。因此，邑姜应该是伯邑考的夫人，伯邑考死后，武王为了巩固周姜联盟娶了嫂子。周人对这件事讳莫如深，所以在《诗经》中没有歌颂邑姜的诗篇。这一系列脑洞简直一派胡言。（1）伯邑考本名并不叫姬邑据《逸周书·世俘解》载：“王烈祖自太王、太伯、王季、虞公、文王、邑考以列升。”这段材料讲的是周武王在伐纣成功后祭祀自己的祖先的事情。“以列升”意为按照以上顺序。所以这里祭祀的顺序很重要。排序如下：第一代：太王第二代：太伯，王季，虞公（仲雍）第三代：邑考这个序列中所列的称呼都是尊称而非本名，故邑考应当也是尊称，意为“邑地的考”。关于“考”的意思，南大武黎嵩教授认为“考”的释义有四种：死去的父亲（《尔雅·释亲》：“父为考。”）、长寿者（《礼记·曲礼下》：“寿考曰卒。”）、对故去人的祭祀（《春秋·隐公五年》：“九月，考仲子之宫，初献六羽。”）和谥号“考”。因此，“考”在此处应当是后世对伯邑考的一种敬称。关于“邑”的解释，武黎嵩教授认为此处“邑”有别于今日作为城邑的通用名词，应为专有名词。即“邑”为地名。《大雅·文王有声》记载：“文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于丰。”武教授认为文王在丰水之滨所作的城名字就叫“邑”。这种从专有名词向通用名词转变是古汉语中比较常见的现象。如《左传·郑伯克段于鄢》载：“请京，使居之，谓之‘京城大叔’”此处“京”即为具体地名，而不是京城的通称。此外“河”从黄河的专称变为河流的通称，“江”从长江的专称变为通称都是例子。“伯”则是一种宗法标志。据上引《世俘解》祭祀排序来看，表示其为这一代的大宗。如第二代祭祀的第一位为“太伯”。简单来说：“伯”为周人大宗分小宗时的一种分宗标识；“邑”为一个地名，是周人在丰水边营建的大城；“考”是后世对其的尊称。伯邑考的本名已经无从考证。这种称呼在历史上并不是个例。如《左传·郑伯克段于鄢》载：“颍考叔为颍谷封人，闻之，有献于公。”颍考叔，“颖”为封地，“考”为死后尊称，“叔”宗法排行。若按这个顺序，伯邑考也可称为“邑考伯”。（2）邑姜不可能是伯邑考夫人邑姜初嫁伯邑考，再嫁武王的观点本就是李博士望文生义得出的谬论。前文已述伯邑考本名并不为“邑”，则邑姜与伯邑考无关已经明确。不过，我们要说，即使退一万步讲，伯邑考真的叫“邑”，邑姜也不可能为伯邑考夫人。首先，据杨伯峻《春秋左传注》称，周代女子在母家称名，出嫁后则在姓氏之前冠以特殊文字。主要有：以排行冠姓前，如鲁夫人仲子（子为姓，仲为排行，宋国人）；以国名冠姓前，如齐姜；以夫国冠姓前，如秦姬；以丈夫之谥冠姓前，如庄姜；以夫家之氏冠姓前，如栾齐；以谥号冠姓前，如声子；周王之女称王姬；再嫁有改称。唯独没有以夫名冠母姓前称呼女子者。再者，周人并没有形成收继婚制。即武王娶嫂子在制度上是不允许的。直至春秋战国时期，如有诸侯娶父妾者，还要当作反面教材来批判。（3）《诗经》没有歌颂邑姜并不是周人避讳改嫁《诗经·大雅》中《生民》《大明》《思齐》《绵》等篇目歌颂的周族女性主要有姜嫄（周人始祖后稷之母）、太王夫人太姜（王季之母）、王季夫人太任（文王之母）、文王夫人太姒（武王之母）。只要认真阅读这几首诗就会发现，《诗经》对女性的歌颂主要和诞育重要的君王相关。另外，这些歌颂的对象无一不在周朝建立之前。所以邑姜没有在《诗经》没有被歌颂并不是李博士所谓的周人在隐瞒其改嫁的历史。话说回来，认为女人改嫁是道德污点的观念出现得很晚。至少在宋朝之前我们可以看到很多皇后都曾改嫁。这并不是什么需要刻意隐瞒的事情。作者此处完全是以后世思想观念去解读远古的历史，错得离谱还洋洋自得。这种情况在书中俯拾皆是。六、作者关于姜太公的叙述充满错误《翦商》第二十三章及其他章节部分内容全面论述了姬姜联盟问题。在书中以丰富的文学想象力描写了一个短篇言情故事。原文太长，主要情节简化如下：姜太公作为羌人被文王抓来送到商都献祭，却侥幸逃过一劫，被屠宰场收留做了屠户。文王被囚，伯邑考前往商都营救父亲，被纣王看中，留下为自己驾车。伯邑考工作之余可能路过屠宰场，邂逅邑姜，二人开始谈恋爱。因为子女的结合，推动亲家相见。伯邑考被杀坚定了文王翦商决心。文王前往屠宰场与姜太公会面，密谋反商。姜太公在文王庇护下逃离殷都，在渭水边钓鱼等待文王。这个故事的可笑程度和逻辑硬伤我实在不想浪费时间吐槽了，仅就史料的乱用稍作讨论。这个故事有几个关键前提：①姜太公曾在殷都屠牛；②邑姜曾嫁伯邑考；③伯邑考被纣王所杀。这个故事所依托的史料主要为《史记·齐太公世家》中对姜太公身世的记载；《帝王世纪》中关于伯邑考在殷都做质子被杀的说法；和作者利用《易经》进行零星的附会。然而这些材料都是不可信的。（1）作者对《史记》的运用有问题 《史记》称：“吕尚盖尝穷困，年老矣，以渔钓见周西伯。西伯将出猎，卜之，曰“所获非龙非彨，非虎非罴，所获霸王之辅”。于是周西伯猎，果遇太公于渭之阳，与语大说，曰：“自吾先君太公曰‘当有圣人适周，周以兴’。子真是邪？吾太公望子久矣。”故号之曰“太公望”，载与俱归，立为师。”又称：“或曰：太公博闻，尝事纣。纣无道，去之。游说诸侯，无所遇，而卒西归周西伯。”又称：“或曰，吕尚处士，隐海滨。周西伯拘羑里，散宜生、闳夭素知而招吕尚。吕尚亦曰“吾闻西伯贤，又善养老，盍往焉”。”从太史公的纠结就可以看出，在汉代姜太公的身世已经说不清楚了。作为一位严谨的历史学家，司马迁无法判断哪种说法的可信度更高，便将之全部记录下来，待读者自己辨别。太史公所本为何已经无从知晓。但详审之，这三种说法无疑带有明显的战国游士的特点，应为后世附会之作。在李博士的故事中，别出心裁地将太公三种故事融为一体，实在是超越了司马迁，高明无比。 （2）《帝王世纪》所载伯邑考故事不可信“伯邑考被纣王烹杀”这段故事是《史记正义》引《帝王世纪》载：“纣既囚文王，文王之长子曰伯邑考，质于殷，为纣御。纣哀以为羹，赐文王，曰:“圣人当不食其子羹。”文王得而食之，纣曰:“谁谓西伯圣者?食其子羹尚不知也。”这也是我们所熟知的故事版本，但其可信度很低。首先，《帝王世纪》为西晋皇甫谧所作，距离殷商已经一千多年，内容多采自经传图纬及诸子杂书，特别是吸收了东汉以来的谶纬学说，内容并不可靠。其次，材料中提到的“质子”“圣”等概念比较晚出。“质子”频繁出现于春秋战国时期，“圣”的概念也是在春秋以后才出现的对人的说法。再次，“圣人”的说法充满了儒家化的理念。这个故事可能是由后世儒生杜撰的，只是因为纣王恶贯满盈，被人编织故事而流传于世。确切地说，伯邑考的死亡原因已经不可考。但据周人祭祀的情况来看，其应对周族发展做出重大贡献。（3）作者对《易经》的运用有问题作者称：“《易经》的损卦六三爻似乎记录的就是伯邑考被献祭的经历：“三人行，则损一人。一人行，则得其友。”这句爻辞的重点是前面一句，三人结伴同行，但最后损失了一个。这可能是说，文王被囚禁后，包括伯邑考在内的三个儿子赶往殷都营救，但最终损失了一个。”且不说这里三并不是实指，作者仅解释前半句，对后半句视而不见，就是瞽叟法运用的典范。另外，作者认为纣王杀伯邑考，将其肉赐给文王吃，是商人的一种结盟仪式。并且认为《易经·艮卦》所描绘的内容就是文王对伯邑考被杀被吃的记录。这个观点无论于情于理都让人难以接受。作者口口声声称伯邑考被杀被吃给姬昌父子（包括武王、周公）造成巨大的心理创伤，不知道为什么文王还会在日记里记录这个过程。逻辑实在不通。关于李博士对《易经》的误解和乱用已经有人专门说过，因我实在不懂《易经》，在此处不作过多讨论。七、“妲己是周人内应”的观点逻辑不通《翦商》第十九章谈到妲己的问题。书中引用《左传》记载：“昔周克商，使诸侯抚封，苏忿生以温为司寇。”作者认为，苏忿生之所以在克商后获封，是因为妲己的功劳。书中说到：“妲己确实来自苏国…苏忿生可能是妲己的兄弟。有一种可能是，伯邑考到达殷都后，先是和苏忿生家族建立了联系，并通过苏妲己见到了纣王，最终使父亲获释。”进而作者做出论断：“苏妲己才是让周昌获释出狱的关键因素。”即妲己是文王的救命恩人。这个脑洞与后文所说武王克商后对待妲己的行为前后矛盾。当然有所谓有“政治智慧”的人会说这是妲己牺牲自己成就了天下。其次，书中还称武庚禄父为妲己与纣王的儿子。这一观点史无明文，作者也没有给出证据。我在此用作者的方法大胆假设：作者的观点来自动漫《武庚纪》。《武庚纪》中将武庚设定为妲己之子，且该动画片上映于2016年，其热播时期正与作者本书创作时期吻合。且作者作为一个殷商史爱好者，定然看过该动漫。综上所述，我认为作者的观点来自动漫。我觉得我论证得比作者更合理啊。七、周公废除了人祭吗？商人的祭祀是恐怖的、野蛮的，周公废除了人祭，推动中国走向文明。这是本书的重要观点，也是所谓的“华夏新生”。这个观点是错误的。（1）关于纣王自焚是自我献祭《翦商》第二十五章说：“纣王焚身而死，后世人大都将其理解为一种走投无路的自绝。其实，按照商人的宗教理念，这是一场最高级的献祭——王把自己奉献给了上帝和祖宗诸神。商朝开国之王成汤（天乙）曾经试图这样做，而商纣王则首次实践了它。”这个脑洞很适合写小说，但作为史论并不正确。《尚书·牧誓》记载：“今商王受惟妇言是用，昬弃厥肆祀弗答，昬弃厥遗王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士。俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。今予发惟恭行天之罚。”这里周武王在牧野之战前作总动员时，列举的纣王罪名，其中之一就是“昬弃厥肆祀弗答”，指责纣王不注重祭祀上帝、祖先。一个不注重祭祀的人，在走投无路的时候向神明献祭自己，这逻辑也只有作者能自洽了。（2）关于商汤献祭自己的问题商汤献祭自己的故事出自《吕氏春秋》。《顺民篇》载：“昔者汤克夏而正天下。天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林，曰：“余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。”于是翦其发，磿其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至。则汤达乎鬼神之化、人事之传也。”《吕氏春秋》是战国末期，吕不韦及其门客们编撰的一部杂家名著。该书以“道家学说”为主干，熔诸子百家学说于一炉，希望塑造大一统的意识形态。所以该书中融合了各家因素。《顺民篇》开篇说到：“先王先顺民心，故功名成。夫以德得民心以立大功名者，上世多有之矣。失民心而立功名者，未之曾有也。得民必有道，万乘之国，百户之邑，民无有不说。取民之所说而民取矣，民之所说岂众哉？此取民之要也。”明显是儒家思想的体现。关于商汤祷于桑林的故事不仅可信度无从考察，且重点明显是对商汤为政仁德的歌颂，是对其圣王形象的塑造，而非作者所谓将自己献祭给上帝。此段之后，还有对文王盛德的记载。这个例子这样用是不严谨的。（3）周公吐哺是生理反应？周公吐哺的故事家喻户晓，是对周公的歌颂。本书作者认为，这个故事的内涵其实是周公目睹哥哥伯邑考被杀被吃之后的应激反应。同时作者还指出，武王也因为这次打击患上了严重的焦虑和睡眠障碍。并进一步认为，周公解梦的故事内核其实是周公对武王的安慰。针对武王的精神问题，作者给出两个解释：一、姬发可能并不相信天命。二、盟友太少。这个看法与武王在孟津之会上说的“女未知天命，未可也”相冲突。而作者似乎也不知道如何解释武王突然罢兵，只能说到：“这个转折很不符合情理。不过按现代人的理解，自文王“受命”翦商以来，不合情理的事情已经太多。我们只要知道，那是大地由无数莫测的鬼神统治的时代，所以，我们也不必强行为武王的这一行为做出解释。”（4）周公的自我献祭按作者的说法，是周公废除了人祭。但是在废除之前周公曾做过自我献祭。《尚书·金滕篇》记载武王克商后病重，周公向上帝祷告，愿以身代之。这个故事《史记》中有更详细的记载。对周公这个反对人祭的形象来说，自我献祭似乎是矛盾的。作者是这样解释的：“周公把自己献祭给诸神，和纣王走投无路中的自焚原理相似，但他并没有当场自杀，而是‘归俟尔命’，等待诸神接走自己。这简直是对诸神法力的某种试探，很难说他虔诚地奉行了商人的宗教理念，反而有些侥幸和‘伪善’。”也就是说，周公是在走投无路的情况下做了一次实验，而最终武王病死，断掉了其对人祭作用的最后一丝幻想，于是坚定地走上了废除人祭的道路。作者称：“辅政期间，周公平定了叛乱，还实行了一系列重要举措来巩固新生的周王朝，比如，拆解商人社会，分封周人诸侯，等等。其中，有一项非常重要但后世已经完全忘却的举措，就是废止商朝的人祭文化。”但这里有个问题作者没有提及。那就是周公辅政期间，成王生病，周公又重演了一遍自我献祭，只是这次的仪式稍有改变。《史记·鲁周公世家》载：“初，成王少时，病，周公乃自揃其蚤沉之河，以祝于神曰：“王少未有识，奸神命者乃旦也。”亦藏其策于府。成王病有瘳。及成王用事，人或谮周公，周公奔楚。成王发府，见周公祷书，乃泣，反周公。”这个故事发生在周公摄政，改革礼制的时候，若不可信，则应辨析其不可信之处。若可信，则应辨析其与周公废除人祭的关系，作者毫无提及，不知为何。（5）周公有没有废除人祭？答案是没有。无论是从周代的考古发掘还是传世文献来看，周代仍然存在人祭现象。此外，以后朝代一样存在人祭现象。《左传》：夏六月，宋公、曹人、邾人盟于曹南，部子会盟于邾。己酉，邾人执子，用之。（宋国）又《旧唐书·玄宗本纪》：冬十月，将改作明堂讹言官取小儿(活)埋于明堂之下，以为厌胜。以上罗列书中史料运用及脑洞有问题处。写到此处已筋疲力尽。本来想要写个总结，突然觉得毫无意义。是非已起，争论不休。我从未见过真理越辩越明。