从2021年再版的《工作、消费主义与新穷人》开始，社会学家齐格蒙特·鲍曼渐渐为中国大众读者所熟知。这本书切中了许多人内心的拷问：为什么我在工作中难以获得尊严和意义感？为什么消费后又总感到虚无与不满足？相比童年时代，明明物质生活越来越丰沛，可贫穷感却更胜以往？
2023年，鲍曼的对谈集《将熟悉变为陌生》出版，他一针见血地说道：今天，我们要求个体来解决那些迄今为止一直由政府、国家和共同体解决的问题。换言之，我们期待个体在一个无法改善的世界上寻找一个还能忍受的地方。世界注定要完，但每个个体都必须在这场社会的衰亡中寻找自己的解决方案。
以最新由南京大学出版社·守望者出版的《自我》为契机，我们和社会学学者陈振铎梳理了鲍曼的关键思想：什么是「流动的现代性」？鲍曼对于「消费主义」和「自我实现」的批判，和其他社会学家相比有何独到之处？以及他在过去的思考，又怎样关照了人们在当下的处境？
- 陈振铎，社会学学者，法国社会科学高等研究院社会学博士 郝汉 ，媒体人，节目策划人 阳少 ，青年志编辑
和鲍曼的第一次相遇
郝汉： 近些年，鲍曼的多部小册子在中文出版界广受欢迎，这与他后期的写作风格不无关联：他以一种机警、幽默且略带文学性的语言，准确地切入现代世界的诸多痛点。然而，早期的鲍曼并非如此，或许我们可以从各自对他的初次接触聊起。
作为一名社会学专业的学生，我最早接触的两位当代社会学家就是鲍曼和吉登斯。他们对现代性的深刻分析给了我很大的启发。特别是初读鲍曼的《流动的现代性》，其中关于现代性从“固态”向“液态”转变的概念，与大学课堂上学到的马克思关于现代性的经典理论形成鲜明对比。尽管鲍曼的理论很抽象，但却深深吸引了我，让我花费了很长时间去理解和消化。
后来，我去利兹大学学习，那时鲍曼已经不在世了（注：鲍曼去世于2017年），但作为他晚年的工作和生活地，利兹让我与他有了一种特别的联系。这座略显落寞的约克郡工业城市，与我们今天讨论的常见于东亚的现代性相距甚远。然而，正是在这个安静的城市，鲍曼提出了那些极具穿透力的观点，反思现代社会。这种对比让人不禁思考，他的思想是如何超越地理和文化的限制，从这样一个看似与现代繁华脱节的地方，揭示出全球性的社会问题。
阳少： 我与鲍曼的第一次相遇，是他那本非常有名的《现代性与大屠杀》。当时我还在读大学，对人文社科类书籍非常感兴趣。读到这本书时，确实有一种醍醐灌顶的感觉。因为我们一直认为纳粹的大屠杀是一种野蛮行为，但在鲍曼看来，这种野蛮实际上与现代性文明的进程有着一体两面的关系。也就是说，当人要执行这样极端的事情时，必须通过拉开距离来实现——这让我联想到他所说的，整个现代技术都在不断拉远人与人之间的距离，将人陌生化、他者化，从而方便进行许多在古代难以想象的暴政。
陈振铎： 我和鲍曼的第一次相遇恰好是跟二位相结合。大约是在2007年到2008年间，当时同时阅读了他的《现代性与大屠杀》和吉登斯的《亲密关系的变革》。那时我住在西湖边的一个校区，这两本书给我带来了极大的震撼。虽然现在我已经记不清当时具体读到了哪些内容，但那种冲击感至今难忘。
首先，鲍曼把“屠犹”理解为现代性和工业社会的一种必然结果。这一观点给我留下了深刻的印象。与此同时，吉登斯在《亲密关系的变革》中对现代社会中的亲密关系进行了重新定义，这与我们传统的理解截然不同。两本书结合起来，彻底动摇了我对许多既有观念的理解，使我开始反思现代社会的本质和人类关系的变化。
真正第一次较为学术性和正式地接触鲍曼的思想，是在2014年到2015年间，当时我已经有了自己的思考，并在法国社会科学高等研究院攻读博士学位。在法国生活几年后，我对西方社会，尤其是后工业社会里人的状态和人际关系有了直接的感受和理解。
某次偶然的机会，我又想起了鲍曼，重读他的作品时有了新的感悟。在他去世时，我写了一篇纪念文章，并在媒体上发表了一篇学术评论。可以说，我对鲍曼的理解经历了两次重要的阶段：一次是最初纯粹出于兴趣的偶遇，另一次则是更为深入地进入他的思想世界。两次经历共同塑造了我对鲍曼及其理论的认识。
齐格蒙特·鲍曼
何为「现代性」？
郝汉： 刚才我们频繁提到了一个概念叫“现代性”，究竟何为现代性？
陈振铎： 我们读书那会儿，老师们常开玩笑说“现代性是个箩筐”，意指当人们缺乏明确的创新或理论框架时，常常会用“现代性”这个概念来掩饰不足。这虽然是个段子，但也反映了“现代性”这一概念本身的模糊性和多义性。不同的学科、学者、学术流派，甚至不同国家对现代性的理解都各不相同。
然而，在近年来的研究和思考中，我发现尽管存在这些差异，现代性其实有一条清晰的主线，它与欧洲现代社会的几个核心特征密切相关：工业化和都市化。这两个特征是现代性的本质。这套变化带来了人类生活方方面面的变革，包括政治、经济、社会结构，以及观念和生活方式。
如果要总结的话，现代性实际是从以农业为基础、以手工劳作和家族为核心的传统社会，转向以大机器生产和高效劳动分工为特征的工业社会的过程。这一转变不仅改变了生产方式，还重塑了家庭结构、社会关系和个人生活方式。工业化带来了大规模机械化生产，而都市化则促使人口从农村向城市迁移，形成了新的社会结构。都市化不仅改变了物理空间，也意味着人际关系从传统的熟人社会转向陌生人社会，社会组织形式发生了深刻变化。
变化的第二个方面，是工业化带来的对人际关系的重大转变。人们的互动不再像过去那样直接，而是越来越依赖中介机制。都市化的一个特征就是这些中介机制的增多，这些机制起源于英国和法国的工业革命，并受到法国大革命等社会变革的影响。工业化和都市化带来的根本性变化，迫使人们的生活方式发生转变，并需要新的观念和解释方式来应对这一变革。从18世纪至今，社会经历了多次重大变革，而现代性正是我们必须理解的核心。
郝汉： 陈老师可否再简要梳理一下，相较于马克思等早期社会学家，为什么像鲍曼和吉登斯这样的当代社会学家，会对“现代性”的理解发生变化？
鲍曼对现代性的理解与传统欧洲观念发生了重大变化，这跟他所经历的时代变化紧密相关。两次世界大战后，特别是原子弹的爆炸，让人们意识到，地球和人类面临灭绝的可能性，这颠覆了18世纪以来人们对工业社会的乐观看法，即人类会不断进步并守护地球的未来。
战后的50-60年代是一个剧烈变革的时期。一方面，废墟重建和婴儿潮带来了新生力量，无论欧洲还是美国，都在努力恢复和发展18世纪到20世纪初的工业化成果。尽管美国没有经历战争的破坏，但也经历了婴儿潮，这股新生力量推动了社会的快速变迁。然而，资本主义经济的周期性规律使得60年代的经济形势变得复杂。机器生产的发展遇到了瓶颈，许多年轻人找不到工作，商品滞销，新建的基础设施也难以维持。此时，殖民时代的海外扩张已不再可行，全球经济格局发生了根本性的变化。
60年代欧美的社会问题与我们今天遇到的问题有诸多相似之处：年轻人失业、经济停滞、社会不满情绪高涨。这些因素共同作用，促使社会力量重新聚集，形成了新一轮的社会变革。当时的年轻人面临着巨大的不确定性，但也在探索新的出路和可能性。与此同时，美苏冷战的加剧进一步加剧了社会的动荡。
这种冲击使得人们对现代性的思考变得异常“悬浮”——这个词现在在中文世界非常流行。当时的人们在欧洲的“五月风暴”和其他社会运动中提出了各种各样的变革要求，包括拉丁美洲的革命和中国的某些思想对他们产生了巨大的影响。然而，这些变革在政治上的目标最终被证明是失败的。我最近读到一本书，书中提到60年代的五月风暴虽然在政治上失败了，但在文化上却取得了意想不到的成功。这一代人通过文化实现了真正的革命，与社会达成了和解。尽管70年代经历了石油危机，到了80年代，资本主义的经济模式和生产方式重新获得了生命力，并改变了人们原有的看法。
上世纪七八十年代，许多学者逐渐形成了新的认识，特别是在苏联解体之后，大家开始讨论新的可能性。无论是批判资本主义还是认可其新形式，这些讨论带来了新的信心。鲍曼在90年代从利兹大学退休后，彻底告别了学院派的学术生涯，表现出一种决绝的态度。他几乎从未在公开场合解释这种转变的原因，只是偶尔提到希望自己的声音能被更多人听到。
我认为，鲍曼和吉登斯在90年代对现代性的理解出现了明显的分流。两人虽然都非常入世，但方式截然不同。吉登斯从社会学的思想领域转向了政治领域，积极参与现实政治，例如他曾担任伦敦政治经济学院的院长，积极介入英国政界的改革。而鲍曼则选择了远离学界、政界和经济界，在媒体上与年轻人和关注这些问题的人对话，类似于斯洛文尼亚哲学家齐泽克的方式。
电影《奥本海默》
如何看待鲍曼在中文出版界的流行？
阳少： 陈老师刚才提到，鲍曼在90年代更多地转向了公共表达。那么，你如何看待过去这几年，他的这些公共表达被重新集结成册，并在中文出版界引起了相当程度的流行和讨论？这是否意味着我们的社会发展阶段在某种程度上存在滞后性？
陈振铎： 鲍曼很容易让我想到项飙老师。之前我对项飙老师为何能成功出圈稍微有点不理解，因为觉得他在读书时就已经非常有名，为何到现在才受到广泛传播和受到关注。把鲍曼和项飙放一块就稍微理解了，两人都把真学问中那种关于时代最关键的命题给揭示出来了，彼时鲍曼所面对的欧洲的时代命题，和此时中国社会面临的时代问题相似：全面工业化后遭遇工业社会的结构所呈现出的各种症状。因此，我认为这不能简单归结为滞后性，而是一种交叉现象。
我们现在所处的阶段很像五六十年代的西方社会，那时突然爆发的城市建设和新的社会形态迅速涌现。然而，随着时间推移，原有的发展模式已经达到了天花板，人们在各个方面——无论是对世界、生活、生命、社会、政治还是经济的想象力——都遇到了瓶颈，到处碰壁。鲍曼的思想与中国当下的现实产生了共鸣。
此外，鲍曼活得足够久，他几乎见证了整个20世纪的社会变迁。特别是他在晚年接受的访谈，展示了他对人类社会几乎所有重大问题的深刻洞察，无论是亲身经历还是通过理论研究。这种全面的历史视角是其他学者所不具备的。鲍曼不仅是一位敏锐的社会观察者，还拥有极强的感知力，能够捕捉到社会变化的细微之处。中国的许多现状虽然未曾在欧洲出现，但在现象层面上，鲍曼已经预见并把握住了这些趋势。
郝汉： 具体哪些现象是鲍曼所预见的？
陈振铎： 我觉得这可能要从鲍曼的“流动社会”理论入手，虽然很多学者讨论过这个概念，但基本上它是从鲍曼这里开始系统化并广泛传播的。在中文中，“流动社会”有两个翻译都可以用，但需要结合起来理解：一个是“流动社会”本身，另一个是近几年比较流行的“液态社会”。其实我不太喜欢“液态社会”这个说法，它听起来很时尚，但并不能很好地解决问题。然而，如果我们把“液态社会”的反面——“固态社会”，再结合“流动社会”来理解，就能更好地把握鲍曼的思想与中国当下现实的契合之处。
我认为中国现在社会的状态可能是西方大约七八十年前的一种综合体现。一方面，大规模的整体性变革出现在这一代人与上一代人之间。尽管我们已经发展了很多年，上一代人基本上仍然生活在如费孝通老先生所言的“乡土社会”框架内，即使他们居住在城镇或城市，其基本的社会关系和观念仍然是乡土社会的。“乡土社会”实际上可以用“固态社会”来解释。在固态社会中，人们往往愿意一辈子待在一个地方，无论是土地、政治管理、经济模式还是社会认同。
而这一代人则被高速的城市化进程迅速带入了一个全新的世界，几乎没有缓冲的时间。就像突然搬家一样，今天通知你搬家，第二天就必须搬到另一个地方。新的都市化和社会形态已经形成，但人们的观念却滞后了，新的观念需要很长时间才能建立起来。相比之下，西方经历了自然的过渡阶段，我们几乎没有经历这个过程。
中国社会正面临着从固态向流动社会转变的挑战。虽然我用“固态”来概括可能不够精确，但鲍曼的“流动社会”理论确实能够帮助我们理解这一转变过程。然而，鲍曼并没有完全解决这些问题，因为他主要生活在工业社会的时代。今天的数字化进程，尤其是在中国，已经初步展现出人与人之间所有关系都能通过互联网集合的趋势。这些问题是欧美未曾经历过的，但鲍曼揭示的这一点却非常契合中国当下社会面临的挑战。
电影《风流一代》
再谈情绪价值：当情感被资本与大数据所量化
郝汉： 在《工作、消费主义与新穷人》里，鲍曼探讨了消费主义与个体身份的变化。从生产者社会转变为消费者社会，人们的身份从多领域的生产者变成了单一的消费者。陈老师认为，相比于其他研究消费社会的学者，鲍曼在这个问题上有何独到的洞见？
陈振铎： 鲍曼是资本主义的坚定批判者，他的核心观念之一是强调贯穿古典时代至现代的一条思想线索。这条线索从文艺复兴、启蒙运动到法国大革命，再到德国浪漫主义运动，以及汉娜·阿伦特的自由主义思想，始终围绕一个理念：人是丰富而整体的存在。无论在个体层面，还是在政治、经济、社会和文化领域，人都应被视为一个完整的整体。
然而，工业社会恰恰是在弱化并肢解“人”。它通过功能化的分工将人分割成一个个部分：你在单位里扮演某个角色，在家里又扮演另一个角色。各种现代的分工机制和中间机构使得个人被肢解，失去了原有的完整性。到了70年代之后，尤其是在美国以商业为基础的社会中，人的关系几乎完全被简化为生产和消费的关系。而今日更甚，我们常常自嘲“工具人”，比如工作场景下的一颗螺丝钉。而我们的文化、意识形态和理论都难以弥合这种分裂，使得人们几乎不可能重新成为一个完整的个体。
鲍曼对消费主义的理解正是基于这一点，但他比一些学者更为睿智，揭示了消费主义的一个关键特点。我记得他曾说过一句话：消费让人感觉上幸福，但消费主义是建立在人的不幸福基础上的。这揭示了资本主义机制的核心逻辑——它针对的是人的弱点，而不是提升人的理想状态。
阳少： 陈老师这段讲述，让我想起前两天看的传播学学者刘海龙老师写的一篇文章。他说“情绪价值”是一个非常有害的概念。这种将情绪商品化的方式，利用了当前社会中普遍存在的低落情绪状态。
一些所谓提供情绪价值的商品，不断构建新的需求和缝隙，然后试图填补这些缝隙，但在填补的过程中，缝隙反而变得越来越大，就像一个无底洞一样进行着循环。
陈振铎： 过去，资本主义主要解决的是生产问题；但随着信息社会的到来，互联网中许多事物被符号化和商品化后，它开始进入一个之前未曾涉足的新领域——即人的精神世界或人的情感。
正如刘海龙老师所说，“情绪价值”确实是一个非常值得关注的现象，这需要我们旗帜鲜明地提出批评。在社会学界，近几年来有一些关于情感的研究，我们在使用“情感”概念时，是否考虑过中文语境下与之相关的传统概念？实际上，这类讨论并不直接出现，但当你提到这个话题时，我想到的是当前研究情感或情绪的学者们常常使用一个英语词汇，或者说是英美学术界偏爱的一个术语：emotion。
然而，emotion本质上带有浓厚的资本主义色彩，它强调的是情感的脸谱化与商品化，并且是可以被计量的。现在我们可以看到，无论是手机还是其他技术设备，都在通过各种机制逐渐让人们的情绪和情感变成可以被训练的数据，不仅训练机器，也训练人，使得这些情感能够在后台形成一种可预测的模式。这种趋势令人感到担忧，因为它代表了资本主义进入了一个以前无法触及的领域。20世纪以来，许多学者研究过资本主义如何渗透经济和政治，而现在，它似乎找到了进入个人内心的新途径。
我认为这是一个非常值得大家深思的问题。在中西方传统文化中，对于情绪的理解远比现代资本主义下的“emotion”更为丰富和深刻。例如，在中国，有一个词——“感情”，它不仅仅是指人与人之间的情感联系，更包含了深厚的人文关怀、接纳一个人的全部以及与人共同成长。和南京大学社会学系的周晓虹教授聊天时他说：“人和人是要讲感情的。”感情意味着不仅要欣赏对方的优点，也要在对方遇到困难时给予包容和支持，而不是只接受其好的一面，遇到问题就将其抛弃。这种全面的感情观与鲍曼所描述的消费主义逻辑形成鲜明对比，后者只追求正面的情绪价值，而拒绝面对人性中的阴暗面。
作为一个完整的人，我们有喜怒哀乐，情感有冷暖之分，人生也有起有伏，并非只有美好的一面。然而现在的生产体系——无论是经济、政治，或者文化还是教育等和人的价值观直接相关的系统——都倾向于排斥那些被认为负面的情绪，强调所谓的“情绪价值”，社交网络又加剧了这种观念固化于社会观念，反映出一种浅薄的心态：人们只关注对自己有益、能让自己变得更好的东西。但实际上，人与人之间的互动是多维度的，不能简单地用“是否对我有利”来衡量。
纪录片《监视资本主义：智能陷阱》
「自我实现」是对僵固的恐惧
郝汉： 鲍曼对现代世界有比较穿透性的理解。刚才提到的消费主义主要是从个体生存层面，即人作为消费者的层面来讨论的。而在宏观层面上，鲍曼提出的“流动社会”和“流动性”概念，对我们理解当今世界的不确定性和复杂性非常有帮助。
鲍曼还认为，这种不确定性很大程度上来自于国家与权力的分离。国家正在丧失传统意义上的权力，因为权力变得流动了，随着全球化和资本的无国界流动而分散。资本不再受某个地方的权威（Authority）或地方的政府控制。因此，现在许多全球性问题的地方性解决方案本质上是无解的。
例如，我们关注美国的情况，或者中国面临的一些困难，实际上已经失去了那种认为通过地方权威的行动就能解决问题的信念。我们面对的高度不确定性，是因为这些问题受到多种因素的制约，无法通过单一的地方性措施来解决。比如欧洲一直讨论的移民问题，这些议题在中国可能不太熟悉，但确实是很多社会学家关注的对象。
陈振铎： 关于全球性资本的变化，这一点在许多书籍和学者的研究中都有提及。随着产业的全球化，资本不再受限于特定地区或国家，而是可以在全球范围内自由流动。早期的产业资本在转移时仍需考虑诸多因素，如当地的政经环境、劳工权益等。但如今，随着信息化的发展，资本的形态已经发生了变化，更多地转向金融资本和技术资本。比如，马斯克的例子表明，今天的资本已经超越了传统的产业资本和金融资本，成为了一种融合多种元素的新形态。这种新型资本的流动性极大，几乎不受任何国家的有效监管，这带来了新的挑战和风险。
当我们谈论真正的政治时，实际上是指与人直接相关、解决人在特定地理空间内生存和生活问题的政治。这种地方性政治关注的是人的实际需求和困境，因而具有深厚的情感和社会基础。然而，资本的流动性使得它不再受限于某一特定地域，这给那些依赖本地经济的人们带来了巨大的挑战。例如，鲍曼提到的新工人阶级和新穷人，当资本撤离后，这些人该怎么办？在一些国家，可能还有一定的机制来应对这种情况；但在一些较弱的国家，缺乏有效的现代机制，人们可能会陷入绝望。
郝汉： 我之前看过一本小册子，作者认为，所谓的世界主义者是对任何地方只有权利而没有义务的人。我觉得这个观点非常准确。由于全球化的流动性，欧美的特权阶层可能更多地展示这种现象，但在东亚也能看到类似的情况：这些人只是短暂驻足，虽然他们的生命会在当地留下痕迹，但他们对这个地方没有任何义务。这与传统的、根植于特定地方的文化和责任观念完全不同。在今天，真正与地方利益攸关的反而是那些中下层人群，因为他们往往只能依赖这片土地，无法轻易流动到其他地方。
阳少： 郝汉的引用，让我想到了鲍曼在《自我》里对于“自我实现”的定义：那是一种对于僵固的恐惧，而不是对抵达终点的渴望。这一点非常致命。“流动的现代性”要求人们必须不断改变，不断迭代自我。个人与地方的关系也会因此受到影响，有人能够像跳岛一样到处走动，更多的人却无法离开原地。
陈振铎： 鲍曼反对的是那种基于完全放任的自由主义的观念，或者说资本主义体系塑造的一种“个体主义”的假象——人可以完全独立、自由地做各种各样的事情，仿佛每个人都能随心所欲地到达任何地方。他也反对以把人工具化的理性主义为基础的自由主义，从他对工业社会的判断就可以看到这点。
我们刚才提到，人的完整性被工业社会肢解了。人的自我认同并不是由个体本身决定的，而是依赖于其在社会中的位置，或是在集体关系中的生成。在高度动态的社会里，绝对的自我并不存在；如果一定要谈绝对自我，那应该是尊重人的尊严和想法，但这并不意味着存在完全的个体主义。
个体主义下的自我会导致原子化现象，被原子化的人失去了反抗的力量。原子化后的唯一集体要么是政治，要么是经济本身，通过生产理性来控制个体。当人失去了内在的完整性，就容易被外在力量操控，正如勒庞在《乌合之众》中所描述的现象。尽管该书饱受争议与批评，但它提出的问题至今仍具现实意义。
在高度流动、碎片化和不确定性的环境中，人们很难保持外在的完整性。特别是在外部世界无法稳定时，我们可能需要反向思考，如何在内心建立一套观念，保持个人的完整性。这不仅仅是要求自己每天保持乐观，而是要认识到自己的悲伤与忧虑也是合理的，是自我完整的一部分。
一旦个体具备自觉和自主，即使面对外部压力，也能保持内心的自由和灵活性，并有效地与外界互动与调整。西方工业社会逐渐形成了这种机制，但尚未完全实现完整性。对于许多尚未完全进入现代社会的国家，如何在各种坚硬的政治、经济以及未来信息社会的那种技术结构面前，建设一套机制，维护人内在的完整性，培养人的反思能力，在内在形成各种关于人的价值自觉，在社会中形成作为人的独立自主意识，内心和外在逐渐趋向个体自由、集体解放的现代社会，依然是亟需思考和学习的关键。
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